Телесное и духовное в традиционной народной культуре и в прозе Н. В. Гоголя (Семантика и функции еды)
Анненкова Е. И. (Санкт-Петербург), д.ф.н., профессор, зав. кафедрой русской литературы РГПУ им. А. И. Герцена / 2007
Чуть ли не во всех произведениях Гоголя герои либо участвуют в трапезе, отдавая ей должное, либо равнодушны к ней (что всегда констатируется), то есть так или иначе проверены способностью ощутить (или, напротив, проигнорировать) «пир» жизни в его телесном выражении. Почему столь устойчива эта тема в творчестве писателя? И насколько она важна для культуры в целом, насколько может свидетельствовать о переменах, сдвигах, в ней происходящих? В традиционной культуре «обрядовый символ может выражаться в трех основных обликах: реальном (предметном), акциональном (действенном), вербальном (речевом)»1. Означает ли преобладающий, если не единственный вербальный «облик» литературного текста ограниченность его возможностей или, напротив, их широту, не скованную обрядовым диктатом?
Что мы видим в традиционной народной культуре? Наиболее последовательно в обрядовом фольклоре, но также и за пределами обрядовой практики категории еды/пищи занимают достаточно весомое место. Как правило, фольклористы пользуются словом «пища», а не «еда». Понятия эти в основном синонимичны. Словарь В. И. Даля, толкуя «еду», называет также «пищу» и наоборот. Однако примечательно одно незначительное, на первый взгляд, отличие. «Еда» — действие по гл. есть, ясти; принятие пищи ртом, для насыщенья и усвоенья, яденье»2; «пища» — «все, что служит для питанья»3. В фольклорном контексте лексема «еда» не актуальна, «яденье», «насыщенье» как процесс практически не занимает носителей обрядового сознания, в то время как в литературном контексте Гоголя этому процессу уделено значительное место. Вместе с тем, словосочетание, включающее определение «духовный», допускает только понятие «пища», и хотя само выражение «пища духовная» у Гоголя фактически не фигурирует, явление это актуально для творчества писателя 1840-х годов.
И в архаической, и христианской культуре разных народов существует почтительное, религиозное отношение к пище. Это подтверждается разнородным этнографическим материалом. Исследователи отмечают, что «у восточных и западных славян вкушение пищи за высоким столом воспринималось как черта правильного, христианского поведения ... для символического осмысления стола в народной культуре определяющим стало его уподобление церковному престолу»4. Но и в техслучаях, когда логика обряда определяется языческим, а не христианским сознанием, отношение к пище помечено сугубой серьезностью. Она исполняет чрезвычайно важные функции как в календарных, так и семейных обрядах, высвечивая при этом существенные черты народного миросозерцания. «Обрядовая трапеза, — настаивает А. К. Байбурин, — менее всего принятие пищи. Скорее, она является идеальной моделью жизни в ее наиболее существенных проявлениях. Одно из условий благополучия семьи — ц е л ь н о с т ь и ц е л о с т н о с т ь семьи и хозяйства. В подготовке к праздничной трапезе этой идее придается особое внимание»5.
В традиционной культуре обрядовая пища наиболее функциональна в обрядах перехода6: это переход от старого к новому году, от масленичной недели к Великому посту и в момент завершения поста; «переходными» являются свадебные обряды, а также обряды поминальные.
Различные фольклорно-этнографические источники свидетельствуют о том, что переход от старого к новому году сопровождается трапезой, которой присуща подчеркнутая избыточность. В соответствии с представлениями о магии первого дня следовало есть на только хорошо, вкусно, но много. Байбурин же вновь отмечает, что изобилие еды на новый год объясняется тем, что она «призвана символизировать весь мир, совокупную долю и предназначена для распределения между всеми участниками ритуала»7.
Исследуя обряд колядования, Л. Н. Виноградова особое внимание уделяет акту «одаривания». Как правило, дарили изделия из теста: многократны упоминания о «калачах», «пирогах», «блинцах», «перепечках», «бохнаках-щодраках» и пр.; в среднерусской полосе одаривали фигурным печеньем в виде животных и птиц. Исследовательница отмечает и наиболее устойчивые «варианты предназначений обрядовой пищи в святочный период»: «скармливание скоту — выбрасывание в огонь — в проточную воду или колодец — разбрасывание по углам хаты — выбрасывание за окно»8, делая вывод, что колядующие воспринимались как заместители умерших родственников, способных повлиять на последующее течение жизни. Одаривание их — способ предотвратить негативное воздействие на живых9.
Народная культура располагает обширным материалом о масленичных трапезах, в которых «обжорство» имело ритуально-магический смысл и моделировало будущую «сытую жизнь»10; в обрядах свадебных и поминальных тризна имела общие черты: необходимо было соблюдать ряд ограничительных мер, призванных уберечь от вредоносного воздействия «нездешнего», потустороннего мира11. Славянский погребальный пир мог отличаться «исключительным расточительством еды и меда и состоял из собственно пиршества и драматического действия, часто с использованием масок»12.
Занимающая важное место в обрядовом контексте тема очищения максимально воплощается в велико-постный период, когда оппозиция «старая/новая» пища обретает черты «скоромной/постной пищи». Осмысление поста в обрядовой культуре близко к истолкованию его в культуре церковной, в святоотеческих сочинениях, с той разницей, что оценки телесности в фольклорных текстах менее категоричны.
Превосходство духовного над телесным — одна из основополагающих идей, выраженных в духовных стихах. Но по сравнению, скажем, со святоотеческим текстом, этому жанру свойственна большая лаконичность, корреспондирующая со сдержанностью обрядового слова. В сочинении Св. Григория Богослова достаточно пространно воссоздается состояние человека, борющегося с искушениями «гибельной плоти — противницы небесной жизни»13. Пост в святоотеческих трудах толкуется как «погашение телесного разжжения, истребление лукавых помышлений, освобождение от скверных сновидений, чистота молитвы, светило ума, истребление сердечного бесчувствия ... здравие тела, виновник бесстрастия, разрешение грехов, врата рая и небесное наслаждение»14. В духовных стихах прежде всего очерчена роль поста и последствия нарушения его. В «Свитке Иерусалимском» читаем:
Дан вам пост на слаждение,
Душам вашим на спасение,
Телесам вашим на здравие
.................................
Чады вы мои!
Поимейте вы Пасху Господню,
Светлое Христово воскресение,
Восемь ден за единый день,
Ни блудом и ни пьянством,
Ни обжорством, ни просыпанием15.
Духовный стих рекомендует «пищу зымати от потного лица, от праведных трудов»16. Алексей Божий человек «кушал на неделе по просвирке»17. Два Лазаря противопоставлены и по их отношению к «почестному пиру», к сытости.
В итоге духовный стих находит своего рода золотую середину между святоотеческим словом, рисующим угрожающий образ властвующей над человеком плоти, чревоугодия, и обрядовым — толкующим пищу прежде всего как некий знак18.
Таким образом, можно сказать, что основную смысловую нагрузку в традиционной народной культуре — в решении рассматриваемой темы — несут обрядовые песни и связанные с ними действия, а также духовные стихи. Жанры, в которых преобладает эстетическая функция, касаются темы пищи, еды лишь минимально, хотя волшебная сказка может быть достаточно интересной в этом отношении.
Если средневековое мировоззрение в культуре в целом чуждалось плоти жизни, во всяком случае, ее поэтизации, то ренессансное сумело запечатлеть масштаб телесных потребностей человека.
Какое же место в этой культурной парадигме могут занять произведения Гоголя, многообразно связанные и с языческой, и с христианской традицией, и органично вписывающиеся в контекст литературы Нового времени? Перед взором читателя гоголевских произведений вырисовывается особый и целостный, чуть ли не самодостаточный мир еды, достаточно многоликий. Хотелось бы определить сквозные, неменяющиеся смыслы «гастрономических» образов и проследить эволюцию авторского сознания. Она вырисовывается уже априорно — как движение от пищи телесной к пище духовной, но стоит рассмотреть, как это проявляется в конкретных текстах.
И в «Вечерах на хуторе близ Диканьки», и в «Старосветских помещиках» — перед нами процесс поглощения пищи, которую может даровать человеку щедрая природа и которую создает он сам, следуя национальной традиции гостеприимства и своей собственной естественной потребности. Слово «объяденье» в этом контексте не означает обжорство, а лишь качество пищи. «Боже ты мой, каких на свете нет кушаньев! — восклицает уже в Предисловии первого цикла вымышленный издатель повестей, — станешь есть — объяденье, да и полно» (I, 107). Союз природы с произведением рук человеческих утверждает своеобразный апофеоз земного бытия. Поистину, герои Гоголя (как замечает А. В. Михайлов о персонажах «Мертвых душ») «едят часто, вкусно — во славу бытия»19.
При этом функционально еда в гоголевских произведениях (именно как процесс или рассказ о нем) непроизвольно сближается с фольклорными ее эквивалентами (хотя и поданными более лаконично). Процесс поглощения пищи, представленный автором, и рассказ о ней тем или иным персонажем существенно друг от друга не отличаются. В обоих случаях суггестивность слова очевидна. Рассказывающий о еде творит особый, новый мир, придает ему желаемые черты, и это сближает гоголевский текст с фольклорным. Но если в обряде тот или иной результат вызывает определенная пища (к тому же помещенная в ритуальный контекст), то у Гоголя литературное слово создает своеобразный магический ореол вокруг любого кушанья, если только оно того заслуживает. Еда — непременный атрибут и своеобразный катализатор смысла гоголевских произведений. Так, например, по отношению к той или иной еде проводится разграничение «своего» и «чужого», характерное для первых циклов (можно вспомнить реплики Данилы Бурульбуша в «Страшной мести» о колдуне).
В повестях соприсутствуют два смысловых плана:
еда как проявление, торжество жизни (в том числе, гарант ее стабильности);
еда как знак телесности (и потенциально — греховности, готовности к искушению).
Характерна поза поповича в «Сорочинской ярмарке»: «...Держа в одной руке вареник, а другою обнимая широкий стан ее» (I, 123). Тот же «вареник» упомянут и в другом контексте: Хивря и попович слышат стук в дверь — «Вареник остановился в горле поповича... Глаза его выпялились, как будто какой-нибудь выходец с того света только что сделал ему перед сим визит свой» (там же). В «Ночи перед Рождеством» мужчины охотно забегают к Солохе, чтобы добиться ее расположения и одновременно «поесть жирных со сметаною вареников» (I, 211); придя к колдуну, Вакула видит миску с варениками, при этом вареники сами скачут Пацюку в рот. Однако «Старосветские помещики» в контексте «Миргорода» выявляют уже более сложную картину.
Плоть жизни в ее «прелести» и «осязаемой существенности» (VIII, 379) предстает как имеющая право на существование в мире старосветских помещиков и словно изгнана целиком из мира Запорожской Сечи. В первой повести можно найти чуть ли не буквальные аналоги с фольклорными образами. Как только Афанасию Ивановичу хотелось ночью поесть, «на столе вдруг являлась скатерть с пирожками и рыжиками» (II, 22; выделено мною — Е. А.). Но, в отличие от сказки, мир еды здесь функционально многообразен. Изобилие, царящее в доме Товстогубов, не приурочено к определенным датам, к обрядам перехода, следовательно, не направлено на то, чтобы предопределить будущее благополучие. Создается впечатление, что хозяйственное и семейное благополучие уже было определено некими действиями, совершенными в прежние времена, и оставшимися за рамками сюжета. Перед нами — своего рода результат уже выполненного кем-то и когда-то «кулинарного кода» и прочих необходимых обрядовых действий. Поэтому еда, столь самодостаточная в данном контексте, не может не обрести неких магических функций: именно она очерчивает своеобразный очарованный круг, отделяет малый мир от большого. В малом — царит изобилие, в большом его нет, обитающие в нем «дикие коты» «всегда ходят тощие, худые» (II, 29). Вспомним: серая кошечка вернулась их леса также «худая, тощая, заметно было, что она несколько уже дней не брала в рот никакой пищи» (там же). Пульхерия Ивановна ее кормит, наслаждаясь «жадностию бедной своей фаворитки» (II, 29-30), но удержать не может. Однако, хотя магическое наполнение еды сохраняется, она не может удержать целостность жизни, как это было в обрядах. Круг разомкнут, голодная, но неизведанная жизнь предпочтена сытой, привычной, сразу прочитываемой. Хотя серая кошечка и растолстела«, но вскоре «ела уже не так жадно» и «выпрыгнула в окошко» (II, 30). Непроизвольно выполняя магические функции, еда в этом контексте не может придать им необходимой действенности, поскольку пребывает сама по себе, а не включена в целостную обрядовую систему. Можно сказать, что «Старосветские помещики» фиксируют некий рубеж, отделяющий культуру Нового времени от прежней. Обереги еды уже не действуют, теряют силу.
Другие повести цикла демонстрируют последствия выхода за обрядовые границы, чем не исчерпывается, естественно смысл повестей. В Миргороде находят себе место сугубая телесность Ивана Никифоровича, невиданный аппетит казаков, пренебрежение постом Хомы Брута. Акцент в данном случае хотелось бы сделать не на апостасийном состоянии мира, рассмотренном И. А. Есауловым20, а на обрядовом, вернее, антиобрядовом измерении этого мира, определенно проступающем в тексте (поэтому можно полагать, что прочтение гоголевских текстов под каким-то одним углом зрения вряд ли продуктивно).
Неудивительно, что в Петербургских повестях герои почти не едят (Акакий Акакиевич Башмачкин заслуживает особого рассмотрения, поскольку ужины его вряд ли можно соотнести с фольклорным контекстом). Петербургская атмосфера распространяется также и на сюжеты не-петербургские, включенные Гоголем в третий томповестей. В «Коляске» обещанный Чертокуцким обед вовсе не состоялся. В повести его заменяет обед-обман, фикция. В «Риме» герой, вернувший в вечный город, питается больше духовно: «Так протекала жизнь его в созерцаниях природы, искусств и древностей» (III, 240).
В «Мертвых душах» повествование выходит за пределы столичного пространства (будь то Петербург или Рим), и провинциальный мир вновь предоставляет автору возможность охватить широту бытия, вмещающего в себя и бесконечное разнообразие яств. Тональность задает уже первая глава, где упомянуты обеды у откупщика, прокурора, городского главы. Однакоописание (или упоминание) обедов нередко таково, что может быть истолковано двояко. Обед у Манилова назван, но не описан, и читатель может сам находить тому объяснение: то ли до заключения сделки Чичиков не в состоянии обращать внимание на подаваемые блюда, то ли у Манилова они не слишком хороши, и для хозяина, мечтающего о вечных «именинах сердца», не первостепенны. Но не исключено и третье: так же, как, повествуя о помещиках, автор постепенно, но последовательно усиливает впечатление от их бездуховности, пробуждая мысль об ответственности за растраченные возможности, так материальная сторона этой жизни не тотчас, но все полнее раскрывает себя, достигая к концу тома кульминации-апогея и вызывая у читателя апокалиптические чувства: две сценки — одна, когда от осетра, к которому «пристроился» Собакевич, остался «всего один хвост» (VI,150), и другая, когда Чичиков, читает именно Собакевичу «послание в стихах Вертера к Шарлотте» (VI, 152) — не позволяют понять, что же в конце концов победит в этой жизни: телесное или духовное; обозначена возможность того и другого.
Коробочка, появляющаяся в поэме вслед за Маниловым, сразу предстает как хлебосольная хозяйка. Начиная именно с этой главы, еда в поэме приобретает очертания самостоятельного мира. Коробочка предлагает блюда, которые наиболее высоко ценились в обрядовой практике, — изготовленные из муки, т. е. зерна. На столе Чичиков видит «пирог пресный с яйцом», «лепешки со всякими припеками», «блины». Но блюдам в доме Коробочки не удержаться в аскетических обрядовых пределах. Если уж лепешки с припеками, то бесконечно разнообразными: «припекой с луком, припекой с маком, припекой с творогом, припекой со снеточками, и нивесть чего там не было» (VI, 57). Блины Чичиков недаром именует блинцами и ест их с величайшим удовольствием. С этой обрядовой едой (блины выполняют определенные функции и в календарной, и семейной обрядности) у него особые, родственные, чуть ли не интимные отношения. Быть может, в тот момент, когда Чичиков так аппетитно их поглощает, он приобщается и к разгульной масленице, с ее почитанием родственных отношений, прославлением брака (о котором нередко подумывает герой), и к поминальной традиции, инстинктивно восстанавливая в своем сознании утраченную связь с родом. В то же время Чичиков абсолютно свободен в эти минуты, не скован какими-либо рамками. Одаривание колядующих, рождественские и поминальные трапезы всегда ритуализорованы. Чичиков не в святки является к Коробочке, за колядующего его принять трудно. Но создается впечатление, что в «памяти жанра», в литературном тексте писателя Нового времени сохраняются некие следы обряда. Мысль Коробочки — «нужно его задобрить» — связана, конечно, с надеждой, что Чичиков прикупит что-то еще, кроме мертвых душ, но задабривали, как мы помним, именно колядующих, которые ассоциировались с умершими и могли, в соответствиям с народными верованиями, повлиять на дальнейшую жизнь. «Дубинноголовую» хозяйку Чичиков припугивает чертом; он является к ней поздно, практически ночью, и в сознании Настасьи Петровны может ассоциироваться с недобрым гостем. В этом также проявляется неуловимая, ускользающая от определенного истолкования натура Чичикова, о чем писали многие исследователи. Он везде свой. Он, куда бы ни приехал, без опаски вкушает предлагаемую ему пищу. А. К. Байбурин обратил внимание на сказочный запрет есть и пить что-либо в ином мире: «...Отведавший иную пищу узнает чужое и забывает свое»21. Чичиков — в постоянном странствовании, но любое пространство для него — свое (или и в нездешнем он свой). Сближаясь с какими-либо героями, созданными разноликой культурной традицией, он осваивает их пространство, не стесняя себя чужим, не меняясь.
Каждый персонаж поэмы так или иначе проявляет себя через отношение к еде. Контрастно выступающий на фоне Собакевича Плюшкин, столь похожий, как убедительно показал А. Х. Гольденберг, на осмеиваемого за скупость и неряшливость героя корильных песен22, может быть рассмотрен еще в одном контексте. Стоит обратить внимание на то угощенье, которое предлагает Плюшкин Чичикову, — это сухарь, сохраняемый с давних времен. Сухарь изготовлен из кулича, привезенного дочерью. Можно предположить, что Александра Степановна приезжала накануне Пасхи, дня Светлого Воскресения, приезжала уже с двумя сыновьями, но в очередной раз уехала ни с чем. Надежда на воскрешение отцовских чувств, на очищение души его не оправдалась. Но, может быть, и дочь приезжала накануне Светлого праздника, беспокоясь о своей душе, ощущая собственную вину. От кулича же остался лишь сухарь. Гоголевский текст таков, что читатель может допустить некие скрытые движения души Плюшкина, им самим не вполне сознаваемые. Сухарь сохранен по скупости, но, может быть, и потому, что привезен дочерью. Во время ее приезда «Плюшкин приласкал обоих внуков и, посадивши их к себе одного на правое колено, а другого на левое, покачал их совершенно таким образом, как будто они ехали на лошадях, кулич и халат взял, но дочери решительно ничего не дал...» (VI, 120). Эта картинка — Плюшкин, качающий двух внуков на коленях — не всегда остается в сознании читателя. Знаменательно распоряжение, которое дает Плюшкин Мавре: «Сухарь-то, сверху, чай, поиспортился, так пускай соскоблит его ножом, да крох не бросает, а снесет в курятник» (VI, 124). Хлебные крошки не принято было выбрасывать, особенно бережно следовало обращаться с праздничной пищей (33). Не этот ли обычай, пусть привычно и скуповато, но соблюдает Плюшкин?!
Во втором томе еда, можно сказать, более индивидуализирована. В интерпретации Петуха, это антипод скуки. На сетования Платонова (который постоянно скучает) он моментально реагирует: «Мало едите, вот и все. Попробуйте-ка хорошенько пообедать. Ведь это в последнее время выдумали скуку; прежде никто не скучал» (VII, 51) (34). Костанжогло не хочет, даже боится умереть, ничего не сделав, а лишь «обожравшись, — свинья свиньей» (VII, 81).. Для Хлобуева обед — это форма привычного светского общения. Первый его вопрос: «Да что, господа, позвольте спросить: вы обедали? — Обедали, обедали, — сказал Костанжогло, желая отделаться» (VII, 79). Отношение к еде со стороны персонажей второго тома становится, по воле автора, оценочным, чего не было в первом томе, — поклонники трапез и их антиподы поляризованы.
Во втором томе еда предстает как универсальный дифференцирующий признак и одновременно она, как сама жизнь, ускользает от четкого определения и оценки.
В «Выбранных местах» ситуация, в известном смысле, более однозначна. Уже отмечалось: перемещение внимания автора от пищи телесной к пище духовной очевидно, но интересно посмотреть, какие изменения в тексте оказались предопределены переменой авторского взгляда.
Вспомним, что в соответствии с христианскими верованиями, накануне Великого поста скоромную пищу уничтожали, «удаляли за пределы культурного пространства»23. Метафорически можно сказать, что и Гоголь, начав новую книгу темой Великого поста, пытается оставить за пределами своего нового литературного пространства «скоромную пищу» (прежнее творчество), указывая на «бесполезность всего, доселе ... напечатанного» (VIII, 216).
Привычных трапез мы не найдем в новой книге Гоголя. Следует, конечно, учесть, что перед нами не художественный текст, и это также диктует особые формы повествования. Если художественные произведения Гоголя сопоставимы — в аспекте рассматриваемой темы — с народной обрядовой традицией, то можно предположить, что «Выбранные места...» содержат материал для соотнесения их с духовными стихами. Сближает прежде всего пафос преодоления материального, телесного. Общими являются мотивы поста, богатства/бедности, греха и покаяния, возмездия за грехи. Но эти мотивы могут быть возведены и к другим источникам, поэтому для установления близости гоголевского текста с народной духовной традицией, стоит учитывать не только тематический, но также стилевой и лексический уровни.
Пользуясь «гасторономической» лексикой, Гоголь расставляет новые акценты«. «Плотью и пищей» человека может стать «чистейшее желание блага» (VIII, 266) — таким предстает в интерпретации Гоголя Н. М. Карамзин. «Не попотчевай ее, — говорит о публике автор, — сами писатели своими гнилыми мелодрамами, она бы не почувствовала к ним вкуса...» (VIII, 269-270. Слова выделены мною — Е. А.). Автор, чуть ли не как Собакевич (в отношении этого героя к еде проявляется своеобразное богатырство, заложенное, по мысли автора, в национальной природе, но реализуемое лишь усеченно и далеко не всегда), упрекает в недоброкачественной «пище» своих коллег, будучи сам сторонником пищи здоровой и полезной. То есть он не только говорит о пище, но оперирует, мыслит данными категориями, придавая им метафорический смысл.
В «Выбранных местах...», в фактуре самого текста, осуществляется своеобразная полемика автора с его прежним творчеством, но, кроме того, и с предшествующей, более всего обрядовой культурой, однако не потому, что она плоха, а потому, что кажется функционально недостаточной. Ищется иной механизм воздействия, в том числе, и в использовании «кулинарного кода».
Акт «одаривания» (в фольклоре — в целях задобрить духов, покровителей) преображается в подаяние, означающее не только материальную, но и духовную помощь бедным (в гоголевском контексте это не столько подаяние, сколько «наученье» — VIII, 235), а подобный акт признается для помогающего не менее значительным и полезным, чем для тех, кто нуждается в помощи.
«Бедность», «голод» как некий единый художественный образ, принципиальный для корильных песен, сказок, в гоголевском контексте становится символом неблагополучия, царящего в провинциальной России. Причиной же того, что «голодают целиком губернии», объявляется «всем нам общая человеческая беспечность» (VIII, 234). Если в одном случае Гоголь не развертывает те картины неблагополучия, которые находят выражение в духовных стихах, то в другом (когда могут быть объяснены причины), он более многословен. В этом, думается, проявляется не столько авторская индивидуальность, сколько различие культурных контекстов. Но в гоголевской позиции проступает и безусловная осознанность. Корректируя обрядовую традицию, он — объективно — поддерживает и изъясняет логику духовных стихов, придавая ей ту развернутость, в которой нуждается, с его точки зрения, современный человек.
В обрядовой культуре разработана целостная система мер, направленных на предотвращение несчастий разного рода. Гоголевские размышления располагаются в иной плоскости — предлагается, с опорой прежде всего на христианскую традицию, «наученье» человека в том, как ему переживать несчастье, как его воспринимать: «Несчастье умягчает человека; природа его становится тогда более чуткой и доступной к пониманью предметов, превосходящих понятие человека, находящегося в обыкновенном и вседневном положении; он как бы весь обращается тогда в разогретый воск, из которого можно лепить все, что ни захотите» (VIII, 236).
Полемичность с фольклорной обрядовой культурой можно увидеть в том, что целостная система запретов и заветов представляется недейственной в пору всеобщего «расслабленья и развращенья»: «Нужно развязать каждому руки, а не связывать их; нужно напирать на то, чтобы каждый держал сам себя в руках, а не то, чтобы его держали другие; чтобы он был строже к себе в несколько раз самого закона...» (VIII, 357). Но, следовательно, нужно «развязать руки» и писателю. Думается, к этой творческой свободе, к поиску разных направлений литературного труда, при сохранении единого духовного стержня, был устремлен Гоголь в ходе работы на П томом «Мертвых душ», в котором авторскую симпатию могли излучать и Костанжогло, и Петух, и Хлобуев.
Один из важнейших лейтмотивов книги — «мы призваны в мир вовсе не для праздников и пирований» (VIII, 368) — словно подводит черту под огромным пластом народной культуры, формируя иной тип сознания. Но знаменательно, что чем определеннее устремлялся Гоголь к иному, тем более незавершенными становились его произведения. Фольклорной исчерпанности сюжета, разрешающему конфликт финалу в литературе Нового времени не могло быть места, что также выявляло именно творчество Гоголя, гораздо последовательнее, чем произведения других писателей.
Поэтому можно сказать, что еда, пища предстает в произведениях Гоголя как некий код, сигнализирующий об изменениях, происходящих в сознании писателя, но изменениях подвижных, не разрушающих прежние находки, — изменениях собственно творческих.
Примечания: https://www.domgogolya.ru/science/researches/1465/#:~:text=Телесное и духовное в традиционной,Гоголя (%D0%A1%D0%B5%D0%BC%D0%B0%D0%BD%D1%82%D0%B8%D0%BA%D0%B0%20%D0%B8%20%D1%84%D1%83%D0%BD%D0%BA%D1%86%D0%B8%D0%B8%20%D0%B5%D0%B4%D1%8B)
